Can dost,
Yine gri bir günün başlangıcında, nisan güneşinin sıcak ve aydınlığında gülüşlerine sığınmak istiyorum. Biraz dışarı çıktım, geldim, inceden bir yağmur başlamış; soğuktan büzüşmüş çiçekler, körpe umutlarını dalların çıplak umarsızlığında korumaya çalışırken, serçe kuşları çığlıklarını ısrarla sürdürüyorlar.
Sessizliğin uğultusu, yalnızlığımı derinleştiriyor sanki, müzikle bastırmayı deniyorum; yanık bir kaval sesi dolduruyor evi. Nizamettin Ariç, kavaldan yanık sesiyle, sizin dilden bir klam söylüyor: “Daye daye daye/ Bêke samı waye/ Felek qêmis biyo/ Şiyo hardo şiaye/ Ezo çê rıjiyaye. / Dersim ver ra sono/ Welat Mamekiye/ Daye qesey bıke/Tı çı diya çı nediya/ Çı ra herediya….”
Yanlış anlama, ne yazık ki dilinizi henüz öğrenemedim. Geçenlerde, kaynanam da sitem ediyordu: “Ben sizin dilinizi biliyorum, ama sen bizim dilimizi neden öğrenmiyorsun?” Kızına da, “Torunuma bizim dilimizi öğret” diye sık sık tembih ediyor. Zor-bela ezberlediğim birkaç Dersim türküsünü söylediğimde, Dersimce birkaç sözcükle halini-hatırını sorduğumda, Düzgünbaba dağının kıvrımlarına benzeyen yüzünün kırışıklıkları arasından, Peri çayının akköpüklü gülümseyişi görünüyor…
Müziğin evrensel diliyle dinlediğim bu güzel klamı, Maria Farantouri de seslendirmiş, Taner Akyol’un yorumuyla. Taner Akyol da, yerel ezgileri evrensel düzleme taşımak sevdasında; bu yönde yaratıcı çalışmalarını, beste ve yorumlarıyla kararlılıkla sürdürüyor. İlk albümü “Göçmen Kuşlar”, kapitalist müzik piyasasının girdaplarında boğulup geniş kesimlere ulaşamasa da; müziğini güçlü bir teknik yapıya dayandırdığı, belirli bir birikim taşıdığı ve bunu geliştireceğini de duyurdu. Türkiye’de henüz yayınlanmayan Maria Farantouri ile yaptığı yeni albüm için, Zülfü Livaneli kırk yıllık bestecilik kimliğiyle yaptığı değerlendirmede, “Batılı müzisyenlerin icra ettiği bestelerde Anadolu’nun kadim geleneğinin özü duyuluyor” diyor ve Taner’in Batı’nın sanat dilini konuşan bir Anadolu ozanı olduğunu söylüyor.
Livaneli’nin besteciliğine bir sözüm yok; özellikle Nazım Hikmet şiirlerinin en iyi bestelerini yapmış, o şiirlerdeki ritmi bestelerine yansıtabilmeyi başarabilmiş bir müzisyen olarak görüyorum. Buna karşın politik bakımdan yaşadığı savrulmayla, 70’li yıllarda devrimcilere yakın duruşundan egemen güçlerin saflarına geçtiğini düşünüyorum. Cezaevi direnişi süreçlerinde Yaşar Kemallerle birlikte gösterdiği “aydın” duyarlığını unutmuş değilim; ama, 97’de Tupac Amaru gerillalarının Peru’daki Japon Büyükelçiliği işgali eylemine karşı, Milliyet gazetesinde yayınlanan köşe yazısı ile safını belirlemişti. Tam da o yazının yayınlandığı gece Diktatör Fujimori’nin karşı-devrimci timleri Büyükelçilik’teki gerillalara baskın yapmış ve katliamdan geçirmişti, ki anımsadığım kadarıyla o gerillalar ellerindeki rehinelerin bir tekinin bile burnunu kanatmamışlardı. Oysa Livaneli, ABD uşağı Fujimori diktatörlüğüne karşı savaşım sürdüren Tupac Amaru gerillaları ile Hasan Sabbah’ın “haşhaşiler”ini benzeştirmek yoluna giderek “terörist” ilan etmişti. Böyle bir yaklaşımla, MHP eski yöneticisi, muhafazakar-liberal yazar Taha Akyol ile aynı çizgiye düşmesi, eski deyimle “ibret verici” görünüyor (Faik Bulut, Eşitlikçi Dervişan Cumhuriyetleri ve Hasan Sabbah Gerçeği, Berfin Y.,2000). Ünlü doğubilimci Bernard Lewis, Hasan Sabbah fedailerine “haşhaşi” yakıştırmasının nesnel dayanaktan yoksun olduğunu belirtirken (Alamut Kalesi ve Hasan El Sabbah, NK, 2009), Nejat Birdoğan, bu yakıştırmanın egemen güçlerin karalama amaçlı iddialarından kaynaklandığını ileri sürüyor ve “Onların esrar koklamak şöyle dursun, Alamut Kalesinde içki içmeleri bile yasaktı” diyor. (Alevi Kaynakları 2, Kaynak Y.,1999). Faik Bulut, en ileri temsilcisinin Hasan Sabbah olduğu Nizari İsmailîlerin Emevi, sonrasında Abbasi ve Selçuklu egemen feodal devletine karşı eşitlikçi-ortakçı bir toplumsal düzen için savaşıma giren diğer batınî hareketler (Hürremîler, Eba Müslim, Babek, Karmatîler, vb.) ile aynı öz ve nitelikleri taşıdığını belirtiyor.
Anadolu Aleviliğinin ortaya çıkışı sürecinde, Batınî İsmailîlik ile ilişkili bulunduğu ileri sürülüyor; Anadolu Aleviliğinin ilk önderlerinden sayılan Abul Vefa, Baba İshak, hatta Dede Garkın ile Hacı Bektaş’ın bile İsmailî dai (davetçi- propagandacı) oldukları yönünde yorumlar getiriliyor (İsmail Kaygusuz, İslam İmparatorlukları Tarihinde İktidar Mücadeleleri ve Aleviliğin Doğuşu, Su Y.,2005). Gerçekte bu yorumların dayandırıldığı bulguların yeterli olduğunu söyleyebilmek zor; ancak, egemenlerin tarih boyunca yazılı Alevi kaynaklarını şiddetle yok ettiklerini unutmamak gerekir. Örneğin, Alamut kalesini işgal eden Moğollar’ın işbirlikçi Cuveyni gibi Sünni ulemanın yönlendiriciliğiyle, kütüphanedeki tüm kitap ve belgeleri yaktıkları biliniyor. Benzer yazgıyı, Anadolu Aleviliğinin kurumsal merkezi sayılan (Serçeşme) Hacı Bektaş Dergahı da birçok kez yaşıyor, şimdi bile Dergah’ın belgeleri devlet arşivlerine hapsedilmiş duruyor.
Bununla birlikte, Anadolu Alevi- Kızılbaşlığının, Batınîliğin Anadolu’daki en azından düşünsel uzantısı olduğu ya da aynı kaynaklardan beslendiği tartışma gerektirmiyor. Batınî düşünce, öyle ki -Livaneli’nin güzel bir besteyle yorumladığı Nazım’ın şiiriyle destanlaşan-, Sünni kökenli Simavna Kadısı oğlu Şeyh Bedrettin’i bile etkisi altına alıyor.
Sohbet, yine “Alevilik” üzerine kaydı. Son yıllarda, Alevi kültüründe yeniden bir canlanmanın ortaya çıktığını, Alevi örgütlenmelerinin yaygınlaştığını ve en son bu yıl yapılan İzmir mitinginde de, Ankara ve İstanbul mitinglerinde dile getirdikleri istemlerini yinelemeleri kararlılıklarının göstergesi olarak ilgiye değer bulunuyor. Daha önceki mektuplarımda, Halk müziğiyle ilgili yazdıklarım da, bu yöndeki gelişmelere ilgimi göstermiş olmalı. Gerek müzikte, gerekse de birçok sanat dalında (özellikle roman ve şiirde), otantik- etnik eğilimlerin güçlenmesi, aslında genel toplumsal-kültürel süreçteki gelişmelerden bağımsız görülmüyor.
Küresel düzeyde derinleşen ekonomik krizlerini, yoğunlaşan politik ve ideolojik egemenlik biçimleriyle aşmaya yönelen emperyalist burjuvazi, sınıf mücadelesini geriletmeyi başarmış; yerine –Tülin Öngen’in sözleriyle- “…özelleşmiş çıkarları ve kesimsel talepleri dile getiren (…) Örneğin etnik, dinsel, cinsel, kültürel gibi [doğrudan- b.n.] sınıfsal bir nitelik taşımayan kimlikler üzerinde yükselen ‘yeni toplumsal hareketler’ ile ‘sivil toplumculuk’ giderek güncelleşmektedir.” (“’Yeni Liberal’ Dönüşüm Projesi ve Türkiye Deneyim”, İktisat Üzerine Yazılar-I Küresel Düzen: Birikim, Devlet ve Sınıflar, Der. A.H.Köse- F.Şenses- E.Yeldan, Korkut Boratav’a Armağan, İletişim Y., 2003. Yine bu derlemede yer alan Fuat Ercan’ın “Sınıftan Kaçış: Türkiye’de Kapitalizmin Analizinde Sınıf Gerçekliğinden Kaçış üzerine” başlıklı çalışması da, bu gelişmelerin kuramsal ve politik dayanaklarını ortaya koymayı deniyor. Ancak, Ercan’ın görüşlerinde çok önemli bazı yanılgı ve eksiklikler de bulunuyor; örneğin Mao’yu “üçüncü dünyacı” olarak nitelendirmekle gösterdiği kavrayışsızlığı(!), Türkiye sosyalist hareketindeki yaklaşımları değerlendirirken öznelci bir keyfiyete dönüşüyor –örneğin Kıvılcımlı ve Boran’a olmadık payeler verirken, Kaypakkaya’nın sınıf perspektifini görmezden gelmeyi yeğliyor).
60’lı yıllarda sosyalist hareket ile Aleviler arasında kendiliğinden başlayan yakınlaşma ve giderek “kaynaşma”nın içerdiği çelişkilerin su yüzüne vurmasında, 12 Eylül yenilgisiyle sosyalist hareketin çekim gücünü de yitirmesi ve egemen güçlerin bu kitlesel gücü denetim altına alma çabasının belirleyici olduğu yadsınamaz. Bununla birlikte, bu süreçte Alevi toplumu içerisinde yaşanan sınıfsal farklılaşmaların nesnel etkisinin görülmesi gerektiği gibi, sosyalistlerin yaklaşımlarında ortaya çıkan eksiklik ve yanılsamalara karşı duyulan tepkinin bulunduğunu da reddedemeyiz. Örneğin, devrimcilerin “dedelik kurumu”na yönelik tavırları, çokça tepki toplamış görünüyor. Gerçekten de, “dedelik kurumu” ile devrimcilerin pek geçinebildikleri söylenemez. Alevi toplumu içerisinde devrimcilerin gelişen etkinlikleri, bazı Alevi dedeleri tarafından “egemenlik alanları”na yönelik bir tehdit olarak algılanmış ve tepkiyle karşılanmıştı. Diğer yandan devrimciler de, dedeliği sömürücü bir sınıf, “dedelik kurumu”nu Alevi toplumu içerisinde gericiliğin kalesi olarak görüyordu. Oysa ki, özellikle kırsal alanda yaşadıkları dönemlerde Alevi toplumu içerisinde sınıfsal farklılaşma henüz pek belirginleşmemiş ya da başka bir deyişle farklılıklar sınıfsal çelişkiler düzeyine ulaşmamıştı. Bu bakımdan, Alevi dedelerine verilen “hakullah” ya da başka adlar altında belirli bir miktar rant aktarımı bulunmakla birlikte, Alevi dedelerinin de önemli bir kesiminin üretim sürecinde emekçi olarak yer aldığını, asıl geçimlerini bu yolla sağladıklarını biliyoruz. Diğer yandan, dedelik kurumu, sosyalistlerin Alevi toplumunun değerli buldukları eşitlikçi- komünal değerlerinin koruyucu ve sürdürücüsü olmuşlardı. Bu bakımdan, Alevi dedelik kurumunun tarihsel- toplumsal işlevini bilimsel olarak kavramadan reddetmeye kalkışmak yerine, bu kesimin desteğinin kazanılması yoluna gidilebilirdi.
Son yıllarda Alevilikle ilgili yapılan kapsamlı araştırmalara karşın, benzer yanılsamalar varlığını sürdürüyor (ki, bu çalışmalardaki çeşitlilik te, Alevilik üzerine yanılsamaları besleyen, bilgi kirliliğine kadar varabiliyor ve özellikle bazı devlet kurumları aracılığıyla sürdürülen bilinçli çarpıtmaları da içeriyor).
Temelde Alevi-Bektaşi başlığı altında, türdeş bir topluluktan söz edilmesinin yanlış olacağı düşüncesindeyim. Alevi ve Bektaşilerin bölgesel- coğrafi farklılıkların ötesinde, tarihsel ve toplumsal farklılaşmalar yaşadıkları kanısındayım. Erdoğan Aydın, Anadolu Aleviliğinde tarihsel farklılıkların Osmanlı devletinin kuruluş döneminde ortaya çıkmaya başladığını ileri sürüyor (Aleviliği Ne Yapmalı, NK, 2005). Babaî ayaklanması ardından Selçuklu Devletinin Anadolu’da geniş kapsamlı“katliam ve takibatından” sonra, Aleviliğin yeniden toparlanmasına önderlik eden “Hace Bektaş-i Veli”nin izleyicisi Abdal Musa, Ede Bali, Geyikli Baba ve diğer Bektaşi dervişlerinin gerçekleştirdiği bir kurumsallaşma olarak Bektaşiliğin bile türdeş olduğu ileri sürülemez. Özellikle Abdal Musa’nın Anadolu Aleviliği üzerinde çok yaygın bir etkisi olduğu -Kars’tan Denizli’ye, Zile’den Divriği’ye, Bosna- Sarajevo’dan Dersim’e izleri bulunduğu belirtiliyor (Nejat Birdoğan). Ayrışma, Osmanlı Devletinin kuruluş sürecinde ortaya çıkar; E.Aydın, bu dönemde Abdal Musa’nın Osmanlı’yla bağlarını koparırken, Ede Bali’nin Osmanlı’yla kişisel ilişkilerini geliştirdiğini ve Bektaşi Dergahının devletin bir parçasına dönüşmesine –özellikle, devşirmelerin yeniçeri olarak yetiştirilmesi ve Osmanlı’nın işgal ettiği bölgelerde kolonizasyonun sağlanması-, önayak olduğunu belirtiyor. Osmanlı Devleti de bu hizmetleri karşılıksız bırakmaz: Prof. Fuat Bozkurt’un verdiği bilgilere göre (Aleviliğin Toplumsal Boyutları, Yön Y. 1990), XV.yüzyılda Hacı Bektaş tekkesinin Karaman, Akşehir ve Kırşehir’de vakıf malları ve köyleri vardır; tuz madenleri ve hanlardan sağlanan gelirlerle yıllık geliri 5650 akçe iken, bu gelirler XVI.yüzyılda 99000 akçeye kadar ulaşır ve bu tutar Osmanlı Devletince güvenceye alınır.
Bununla birlikte, kurumsal yapısıyla Bektaşi Dergahının Anadolu Aleviliği içerisinde güçlü bir yere sahip olduğu ve bu konumunu zaman zaman Anadolu Aleviliğini devletçi yönde etkilemek için kullandığı görülebilir. Örneğin Balım Sultan, Safevi-Osmanlı Savaşında, sözde uzlaştırma isteğiyle, Anadolu Alevilerini Şah İsmail’in etkisinden kurtarmak, Osmanlı’ya destek sağlamak çabasına girebilmişti; sonrasında ise yeniçeri eliyle girişilen “Kızılbaş Katliamı”na karşı hiçbir tavır aldığını görmüyoruz.
Bektaşiliğin de kendi içinde farklılaşmalar olduğunu görüyoruz. Örneğin dedeganlar ve babaganlar olarak ayrışma sözkonusu; Bektaşiliğin sürdürücüsünün (postnişin) “soy”dan mı geleceği, “yol”dan mı geleceği biçiminde ortaya çıkan çelişki, aslında siyasi yönler taşıyor; postnişinin “yol”dan gelmesi iddiası, Osmanlı’nın istediğini postnişin yapabilmesi olanağı anlamına geliyor. Örneğin, Mürsel Bali’nin ölümü üzerine “soy”dan gelen Yusuf Bali’nin postnişin olması sözkonusu iken, Balım Sultan II.Beyazıt tarafından Dimetoka’dan “yol”dan getirilerek, Dergahın başına oturtulur. Balım Sultan’ın ardından postnişin olan Kalender Çelebi ise Yusuf Bali’nin oğludur ve Osmanlı’ya başkaldırarak tarihe geçer. Birkaç yıl önce Hacı Bektaş’a uğrayıp türbeyi ziyaret ettiğimde, Balım Sultan ile Kalender Çelebi’nin mezarlarının yan yana olduğunu gördüğümde öyle şaşırmıştım ki…
Osmanlı Devletinin, Kalender Çelebi’nin ayaklanmasını bastırdıktan sonra, Bektaşi Dergahında yeniden böyle bir tehlikenin ortaya çıkmaması için denetimi doğrudan ele almayı yeğlemesi ve Sersem Ali Paşa’yı Sersem Ali Baba olarak postnişin yapmasından; II.Mahmut tarafından yeniçerilik yok edilirken, Dergahın da kapatılmasına kadar Bektaşilik Osmanlı sömürü düzeninin bir uzantısı olarak varlığını sürdürüyor.
Bektaşi Dergahının devletçiliği orada sona ermiyor; geçen mektubumda sözettiğim gibi, Genç Osman’la başlatılan modernleşmenin sürdürücüsü, hatta kimilerine göre “çağdaşlaşma”nın(!) başlatıcısı olan Mustafa Kemal’le kurulan ilişkiler sonrasında, yeniden aynı yola giriliyor. O sürecin daha ilk başlarında, isyancıları ikna etme göreviyle yollara düşen Cemalettin Efendi’nin, ağırlıklı Kürt-Kızılbaş Koçgiri Katliamı karşısında onaylayan suskunluğunun, Dersim’de Katliamı’nda da sürdürüldüğü; toplumun Sünni-Türkleştirilmesi için sürdürülen baskıcı-asimilasyoncu politikalar karşısında, “Serçeşme”nin kapatılmasına bile karşı çıkamayacak kadar bağımlı bir nitelik taşıyan Bektaşi Dergahının gerici devletin destekçiliğini yaptığı gözden kaçırılamaz (Türkiye Birlik Partisi yönetiminde oldukları dönemde -1969’da seçilen 8 milletvekili ile- Adalet Partisi’ni desteklemeleri geniş Alevi çevrelerinde şaşkınlık ve tepkiyle anılıyordu). Günümüz Alevi toplumu üzerindeki güçlü Kemalizm etkisinin de, Bektaşi Dergahının belirttiğimiz yaklaşımlarından kaynaklandığı söylenirse, yanlış olmaz.
Buna karşın, bir süredir Bektaşi postnişinliğini yürüten Veliyiddin Ulusoy’un ortaya koyduğu yaklaşımların, Bektaşi dergahına egemen olan “devletçi” anlayıştan farklı olduğuna tanık oluyoruz. Özellikle burjuvalaşan Alevi kesimlerin, bu kimlik altında rant sağlama çabalarına karşı takındığı tavrın önemli olduğu kanısındayım. V.Ulusoy, örneğin Alevi dedelere maaş bağlanması önerileri karşısında, bunu kabul edeceklerin “düşkün olacağını” ilan etmişti. Yine, Ankara Alevi mitingi öncesi, işbirlikçi İzzetin Doğan’ın “Mitinge teröristler katılacak” iddialarına karşı tavır alarak mitingte konuşmacı olarak yer alması ve demokratik Alevi örgütlerinin taleplerinin arkasında durması da, V.Ulusoy’un bağımsız duruşunu göstermişti. V.Ulusoy’un Serçeşme dergisinde kendisiyle yapılan bir röportajda, etkilendiği kişilik olarak Kalender Çelebi’den sözetmesini de, bağımsız tavrını açıklamak bakımından ilgi çekici bulduğumu belirtmeliyim.
Alevilik ile sosyalist hareket arasındaki yakınlığın kaynağını saptayabilmek için Aleviliğin bugünkü görünümlerinin ötesine geçip tarihsel kökenlerine inmek durumundayız. Toplumsal bakımdan, Anadolu Aleviliğinin temelinde komünal yaşam sürdüren toplulukların bulunduğu, sınıfsal farklılaşmaların henüz derinleşmediği bu toplulukların eşitlikçi ilişkiler içerisinde oldukları ileri sürülmektedir. Eşitlikçi anlayış, Alevilikte ayırıcı bir değer oluşturmaktadır; öyle ki, Anadolu Aleviliğinin temel düşünce kaynağı sayılan İmam Cafer Buyruğu’nda anlatılan “Rıza Kenti”nde de belirleyici ilke görülmektedir. Para-pulun geçmediği bu kentte toplumsal ilişkiler rızalık üzerine kuruludur; kentin insanları kavga, çekememezlik, kendini beğenmişlik gibi kötülüklerden arınmıştır; rıza kentinde yaşayanlar malı mala, canı cana katmışlardır; eline, diline, beline sahip olmayı kural bilmişlerdir (Esat Korkmaz, Yorumlu İmam Cafer Buyruğu, Anahtar K., 2007). Esat Korkmaz “rıza kenti”ni, ortaçağın sınıflı toplum koşullarına, ilkel eşitlikçi toplum değerlerinin “güdücülüğünde”, gelecekte insanlığa kesin kurtuluş getirecek olan “düşsel”; sınıfsız, paranın ortadan kalktığı, herkesin gereksinmesine göre tükettiği söylencenin tasarıma bürünmüş biçimi olduğu yolunda yorumluyor.
Ayrıca, henüz doğadan bağımsızlaşmamış bir üretim düzeyinde, doğayla iç içe bir materyalist inanç dizgesinin etkisi altında olduğu görülebilir, ki Aleviliğin inancın kaynakları arasında görülen Şamanizm ve Zerdüştilik bu tür bir materyalist nitelik taşıyordu. Batınî-Alevi felsefesinin odağında yer alan “Vahdet-i Vücut” ve “Ene-l Hak” düşüncesi de, aynı biçimde materyalisttir. Bu düşüncenin özünde, “tanrı- doğa- insan” birlikteliği içerisinde, tanrının doğada ve doğanın bir parçası olarak en yoğun biçimde insanda cisimleştiği anlayışı bulunuyor; belirli aşamalardan (dört kapı kırk makam) geçerek kamilleşen insan tanrısal niteliğe ulaşabiliyor. Yunus’un deyişiyle örnekleyelim: “Her neye kim baktın ise anda sen Allah’ı gör/ Kancaru kim azm kılsan ‘semme vechullah’ı gör/ Bu ikilik perdesinden geç hicabı ref’kıl/ Gel bu birlik vahdetinden bak bu sırrullahı gör/…/ Can gözüyle baktın ise kainatın aynına/ Andan özge nesne var mı hasbetten lillahı gör” (“Neye bakarsan onda tanrı gör, nereye yönelirsen orada tanrının yüzünü gör. Bu ikilik örtüsünü bırak, kaldır da birlik özüne bak, Tanrının gizemini gör. Bu varlık evreninin yüzüne can gözüyle baktınsa, onda ne var Tanrı’dan başka söyle” diye çevrilmiş bu dizeler, İ.Z.Eyüpoğlu tarafından). Bu felsefi yaklaşımla eşitlikçi Alevilikte, insana saygı tanrıya saygıyla özdeşleşiyor, tanrıyı sevmek te insana sevgiyle…
Böyle bir anlayış, özel mülkiyete dayalı sınıflı toplumların “kula kulluk” ilişkileriyle bağdaşır mı? Buna çağlar boyu verilen yanıtı, Muhlis Akarsu seslendirmişti: “Akarsu’m yalnız kalsa da/ Dünya halkı hep ölse de/ bunun sonu ip olsa da/ Kula kulluk yakışır mı?” Aleviliğin tarihsel muhalifliği, bu toplumsal-kültürel süreçte ortaya çıkıyor. Ortaçağda, Anadolu halk hareketleri, eşitlikçi- ortakça yaşam temelinde, sömürü ve baskıya karşı gelişen ayaklanmalar olarak ortaya çıkıyor. Bu bakımdan büyük çoğunluğu doğrudan Alevi- Kızılbaş ayaklanmalarıdır ya da aynı içeriği taşımaktadırlar. A.Dursun Yıldız bu halk hareketlerinin tarihsel kökenlerini aktarırken, Maniheizmin kurucusu Mani’nin (M.S.216-276) ayaklanma sonrası yakalandığında, hapiste 26 günlük ölüm orucu direnişiyle can verdiği bilgisini veriyor (Öteki Alevilik, Hasat Y., 2002). “Mal, insanlar arasında ortaktır” diyen Mazdek ayaklanmasının tarihi ise M.S.532 olarak veriliyor; ayaklanmada Mazdek’in yaşamını yitirmesi üzerine, eşi Hurrebinti kade (fadê)’nin giriştiği Hürremiler ayaklanması Babek’in de katılması ve sonradan önderlik etmesiyle “Sor-u Alem ayaklanması” (Türkçesi Kızıl Bayrak) olarak adlandırılıyor. 13.yüzyılda başlayan Urfa, Adıyaman, Malatya, Elazığ, Dersim, Erzincan, Sivas, Tokat, Amasya hattına yayılarak başkent Konya’ya yönelen Babai ayaklanmaları karşısında, Selçukluların o dönemde İstanbul’u işgal eden Haçlı askerlerine yüklü miktarda para vererek ayaklanmayı bastırdığı ortaya konuluyor. Yıldız, Osmanlı dönemindeki bazı halk ayaklanmalarını şöyle sıralıyor: 1413- Şeyh Bedrettin, 1511- Şah Kulu, 1512- Nurali Halife, 1508- Bozoklu Celal, 1525- Baba Zunnun, 1526- Yenice Bey, 1527- Kalender Şah ve Veli Halife ayaklanması, 1630- Şeyhseydi, 1598- Karayazıcı Abdülhalim, 1600- Deli Halim, 1605- Tavil Ahmed, 1606- Kalender oğlu Mehmet, 1607- Yusuf Paşa Canpolat Ordu ayaklanması, 1625- Cennetoğlu, 1632- İlyas Paşa, 1647- Karahaydaroğlu, 1646- Katırcıoğlu, 1647- Vardar Ali Paşa, 1639- Abaza Hasan Paşa, 1649- Abdun Nebi, 1730- Patrona Halil, 1750- Şer Mehmet, 1807- Kabakçı Mustafa ve Tuzcuoğlu Memiş, 1826- Atçalı Kel Mehmet ayaklanmaları. Celali ayaklanmaları olarak ta bilinen Osmanlı’nın son dönemlerinde, sipahi beylerinin tımarlarına el konulmasına karşı başlamış olsa da, devlete karşı bu ayaklanmalara halkın da katıldığı biliniyor.
Öte yandan Anadolu Aleviliğinin de tarihsel kökenlerine göre uğradığı farklılaşma ve değişimin boyutlarının önemli boyutlara ulaştığını görmemiz gerekiyor. Bu bakımdan Alevilik üzerine tanımlamalar yapılırken, bu tanımlamaların belirli bir tarihsel-toplumsal çerçevede geçerlik taşıyabileceğini, farklı çerçevelerde yanıltıcı olabileceği kanısını taşıyorum. Öyle ki, kimileri Alevi sözcüğünün Hıristiyan Luvilerden geldiği görüşünü taşıyor, kimilerince Alevi sözcüğünün Anadolu’da çok sonraları kullanılmaya başlandığı, öncesinde Kızılbaşlık olarak bilindiği ileri sürülüyor, Hz.Ali yandaşlığından kaynaklandığı görüşü de yaygın bulunuyor. Yine benzer görüş farklılığına bir başka örnek, Alevi inancında temel bir yerde bulunan Ehli Beyt, Hz.Ali ve 12 imam bağlılığına ilişkin verebiliriz: Erdoğan Aydın, bu yöndeki gelişmelerin 15. Yüzyılda Şiilikle etkileşim içerisindeki Erdebil tekkesiyle başladığını, Balım Sultan döneminde Bektaşi Dergahı eliyle yaygınlaştırıldığını söylüyor ve o dönemden önceki bir çok Alevi- Kızılbaş inanç önderinin söz ve deyişlerinde Hz.Ali ve 12 İmam söyleminin yer almadığını belirtiyor. Bu görüşe katılmayanlardan Hamza Aksüt, Ebu Firas imzasıyla 1324 tarihli bir kitapta yazılan, Doğu Anadolu’nun Fırat havzasında yaşayan Alevi halkın muharrem orucu, aşure günü, 12 imam,vb. inanç ve uygulamaları kanıt olarak aktarmaktadır (Aleviler, Türkiye-İran-Irak-Suriye-Bulgaristan, Yurt K.-Y.,2009).
Her ne olursa olsun, katliamlara kadar varan ağır baskı koşulları altında yaşayan Alevilerin, kendilerini korumak için “takiyye”ye başvurmak ya da inançlarından ödün vermek zorunda kaldıkları da tarihsel bir gerçek olarak reddedilemez. Cumhuriyet döneminde sözde laiklik ilkesi temel alınırken, Diyanet kurumuyla devlet tarafından desteklenen Sünni inancı güçlendirilmesi yoluna gidilmesine karşın Alevi ve Bektaşi tekke ve diğer kurumlarının kapatılması, dedelik ve babalık gibi Alevi inanç önderliklerinin yasaklanması, imam-hatip okullarının kurulması ve yaygınlaştırılması, kitle katliamlarına varan baskı ve şiddet yöntemleriyle sindirme politikasının yürütülmesi, 12 Eylülle birlikte Alevi köylerine cami yapımının arttırılması, zorunlu din dersleriyle Sünni Müslümanlığın verilmesi, vb. diğer uygulamaların sonucunda günümüz Aleviliği, 16.yüzyıla göre, İslamiyetin daha yoğun etkisi altında bulunmaktadır.
Yoğunlaşan kentleşme içerisinde sınıfsal farklılaşmanın eşitlikçi- komünal alevi toplumunu dönüştürdüğü; bu dönüşümde iç-bütünlüğünü yitirmiş Alevi toplumunun öz-değerlerinden uzaklaşmaya başladığı görülüyor. Bu süreçte, örneğin “dedelik kurumu”nun egemenliğini geliştirmesi bir yana, özgün varlığının toplumsal dayanaklarını yitirdiğini söylersek yanılmış olmayız. Aleviliğe özgü diğer kurum ve ilişkiler de, örneğin “musahiplik” ve “cem”, aynı yazgıya uğramaktadır. Alevi ileri gelenleri tarafından, günümüz koşullarında sürdürülmesi olanakları zayıflayan musahiplik yerine “yol kardeşliği” önerilmektedir. “Cem ayini”ne ise aynı “dedelik” gibi salt-dinsel bir işlev yüklemeye yönelik çalışmaların, egemen güçlerin de desteğiyle, önemli bir yol aldığını da yadsıyamayız. “Kırklar cemi” söylencesinde dile getirilen, bir üzüm tanesinin bile üleşilmesinde imgelenen ve “Rıza kenti”nin toplumsal ilişkilerine damgasını vuran eşitlikçi değerlerden yoksunlaşmış bir Alevilik, sömürücü sınıfların elinde, giderek genişleyen dinsel gericiliğin etki alanına dönüştürülmek istenmektedir.
AKP hükümetinin “Alevi Açılımı”, bu yönde atılan son adımlardan birisini oluşturdu; ancak bu da, AB politikaları doğrultusunda girişilen, “Kürt”, “Roman”, vb. diğer “Açılımları” gibi pek iğreti kaldı. Düzenlenen “Alevi Çalıştayları sonuç bildirgesi”, geniş Alevi kesimleri ve kurumları bir yana, bazı katılımcılarından bile tepki aldı. Kuşkusuz, Alevilere yönelik devlet politikası bu girişimle sınırlı kalmamakta, besleme işbirlikçiler tutmaktan akademik kuruluşlar oluşturulmasına kadar varan bir dizi yol, yöntem ve araçla sürdürülmektedir. Böylesine kapsamlı ve planlı saldırılar karşısında, Alevi toplumunun bağımsız duruşunu koruması ve sürdürmesi, sınıfsal bakıştan yoksun bir anlayışla giderek zorlaşmaktadır.
Ankara ve İstanbul gerçekleştirilen Alevi mitinglerinde, ortaya çıkan politik potansiyelin, çeşitli kesimlerce farklı açı ve amaçlarla değerlendirildiği anlaşılıyor. Önce EDP’ye yönlendirilmek istenen bu potansiyel, Alevi dede-soylu Kılıçdaroğlu’nun CHP’ye Genel Başkan seçilmesiyle yine bu sömürü düzeninin kanallarında tüketilmeye sürükleniyor. Dersimli Kılıçdaroğlu’nun CHP’ye Genel Başkan yapılmasında, başkaca ne gibi amaçlar güdüldüğü, başka yönlerden de ayrıca irdelenmeye değer ve 12 Haziran seçimleri, bu süreci daha da netleştirir herhalde.
Büyük Alevi mitinglerinde dile getirilen demokratik istemleri desteklemekten geri durmayan devrimci örgütlülüklerin, Alevi toplumu içerisinde yeterince etkili olamadıkları açıktır. Devletin, toplumsal muhalefetin potansiyel bir kaynağı olarak gördüğü Aleviliğe karşı asimilasyoncu politikaları karşısında sosyalist çevrelerin kayıtsız kalması, dinsel gericiliğin içerisine çekilmek istenmesine karşı direnen Alevi toplumuna sırtını dönmesi düşünülemez. Gerçekte devrimci örgütlülüklerin dayandıkları kitle tabanları bakımından da, böyle bir yaklaşımın yersizliği ortadır; ancak, Alevi tabanında örgütlenme kolaycılığını terk etmeyen devrimci örgütlülükler, ezilen sınıfların diğer kesimlerinden kendilerini yalıtır duruma düşmektedirler. Öte yandan, Alevi kesiminde yapılan çalışmalar da, aynı kolaycı yaklaşımdan dolayı yüzeysel kalmaktadır. Bu bakımdan, toplumsal ve tarihsel özellikleriyle Aleviliğin olumlu yanlarını mutlaklaştırmadan, dinsel gericilik eğilimlerini göz ardı etmeden, daha kapsamlı ve derinlikli yaklaşımların geliştirilmesi gerekli görülüyor. Bir başka yanıyla, bu yaklaşım ülkemiz emekçileri, daha genel olarak ta dünya halkları üzerinde estirilen emperyalist gericilik rüzgarına karşı geliştirilmesi gereken mücadeleyle bütünlüklü düşünülmelidir.
Mektubum yine uzadıkça uzadı, mevsimin kırk ikindi yağmurları gibi. Bu tartışma burada bitmese de, mektubumu Yesenin’le bağlayayım. “Sanat benim için nakışların giriftliği değil, kendimi anlatmak isterken kullandığım dilin en zorunlu sözü.” diyen şairle ilgili, Çevirmen Azer Yaran, “Ryazanlı, köyün son ozanı, (…) Kırsal yaşamı, kırsal yaşamın düzyazı ve şiirini çok derinden öğrenerek yetişir, halk içinde yaşayan şarkılar, deyişler, dinsel şiirler, bir iklim koşulu gibi, kalıtımlarını ona belletirler. Sonra buna ülkenin yazını ve tarihi üzerine çok okuma ve geniş bilgilenme eklenir.” bilgisini veriyor (Sergey Yesenin, Lirikler, Ayça, 1982). Halktan, halk kültüründen, tarihinden, şiir ve türkülerinden öğrenmeyi sürdüreceğiz…
Umutla,
HOŞÇAKAL
Hoşçakal, dostum benim, hoşçakal artık,
Can dostum, seninle dolu göğsüm.
Çok önceden belirlenmiş bu ayrılık
Buluşmayı vaatediyor ileride birgün.
Hoşçakal, dostum, el sıkışmadan, konuşmadan,
Hüzünlenme ve eğme kaşlarını, mutsuz;
Yeni bir şey değil ölüp gitmek bu yaşamdan,
Ama yaşamak da daha yeni değil kuşkusuz.
